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第05部 未來
第十章 未來之書 - 自私的小型DIY風車與利他的台電?
未來之書
禁斷之章 自私與利他主義 - 自私的風車和利他的電力公司
以下選了4篇有關不同領域對自私與利他行為或主義的解釋。從古以來人類就對利他與自私有很強烈的分岐性意見。中國傳統思想把利他認為是高貴的行為，這似乎意味著中國人一直是很自私一個種族。佛教不說理論毫不掩飾的直接以很功利的角度說明利他好處，著實另人吃驚是要從人家口袋裏挖錢出來花的終極武器或者是好到忘了說理論，實在讓人費疑猜。大紀元的報導是現代社會利他行為的一種妥協式表現手法，不太強調佛教提的功利性大利益，而提到這是一種最佳的生存法則。。最後一篇是近代社會生物學家從演化和數學模擬中計算與推論出的一個自私與利他行為理論被應用到社會經濟學的一篇文章。請先看看吧!!
l 這篇古典中國派對自私與利他的解釋
梅珍生摘要：本文沿著《易傳》從總體上闡釋損益兩卦的思路，從《周易》文本出發，進一步以社會生活中最一般的人己關係為視角，揭示了損益之道中所含蘊的人己之間的六種損益模式及其所體現的道德價值。
關鍵字：損益之道；人己關係；道德價值
《彖傳》中認為損之道是損下益上，而益之道是損上益下，這是將損益之道化約為君民之間的關係，這種人際關係的調適，所體現的不同的佔有模式，反映了傳統社會中並存的兩種主要價值取向。我們如果從《易傳》出發，將傳統社會的君民關係推衍為一般的人與人之間的關係，損益之道，就可以看作是社會生活中，人與人之間的損益行為所構成的不同的交往模式。本文試圖揭示損益之道所含蘊的人己交往的不同損益模式及其所體現的道德價值，以就教于方家。
作為一個社會人，我們的每一個行為對他人都會產生不同的影響。它們不外乎這幾種情況：第一種是使他人蒙受損失，第二種是給他人帶來益處，第三種是對別人沒有妨礙，這從消極的角度看是不損人，從積極的角度看是不利人。在這裏，我們將因“益”而帶來的無論是人或己所具有的正面效應的行為，如利人後面附以(+)表示；因“損”而帶來的具有負面效應的行為，如損人後面附以(-)表示；而對人己無直接損失或益處的行為，如不損人、不利人後面附以(0)表示。我們將不利己(0)、不損己(0)、不利人(0)、不損人(0)均單獨列為一項，而不把它們看作意義相同的行為要素，也不把它們看作為其他行為所涵蓋的要素，如從普通語義上看，不利己(0)，可能含有涵蓋損己(-)的意義，在此，我們為了分析的方便，僅把不利己(0)看作某種行為和動作對自己原有的利益無所增益。下面，我們將人己之間損益的不同組合詳盡地列舉出來，可以用下表表示：
人己之間損益關係的十六種模式
自己的行為
對他人的影響
A、利己（+）
1．損人（-）
2．不損人（0）
3．利人（+）
4．不利人（0）
B、損己（-）
C、不利己（0）
D、不損己（0）
也就是“我”的任何一種行為都可能因條件不同，對他人產生四種不同的影響。這樣己方的四種行為，與對他人的四種影響之間，可以構成十六種損益關係的組合，如利己的行為可以構成：
A1，利己(+)，損人(-)；
A2，利己(+)，不損人(0)；
A3，利己(+)，利人(+)；
A4，利己(+)，不利人(0)；
同樣，行為B，行為C，行為D均可各自與對他人的影響構成四種損益關係，如果我們將這十六種人己之間損益關係，加以分類，實際上可分為六組。
第一組，雙方同時得利：A3，利己(+)，利人(+)；
第二組，雙方同時蒙受損失：B1，損己(-)，損人(-)；
第三組，一方得利，一方無利：A2，利己(+) ，不損人(0)；A4利己(+)，不利人(0)；C3，利人(+)，不利已(0)；D3，利人(+)，不損己(0)；
第四組，一方受損，一方無利：B2，損己(-)，不損人(0)；B4，損己(-)，不利人(0)；C1，損人(-)，不利己(0)；D1，損人(-)，不損己(0)；
第五組，一方得利，一方失利：A1，利己(+)，損人(-)；B3，損己(-)，利人(+)；
第六組，雙方均不得利，亦不失利：C2，不利己(0)，不損人(0)；C4，不利己(0)，不利人(0)；D2，不損己(0)，不損人(0)；D4，不損己(0)，不利人(0)。
現在，我們討論以上六組損益之道所反映的道德價值及道德原則。
(一)“或益之” 第一組雙方同時得利，也即是利人利己的情況，它恰恰就是《易經》中損六五和益六二中共有的“或益之十朋之龜”的“或益之”。或益之含有利人利己的意蘊，這是王弼注以及孔疏中早已闡明了的。王弼說：“以柔居尊而為損道，江海處下，百穀歸之，履尊以損，則或益之矣。”[1就是說在與人相處中，我們無論是否有能力，若能以損道自處，則必可使人受益，這是損道的第一效應；同時，益人的第二效應則在於孔疏所指出的“居尊而能自抑損，則天下莫不歸而益之，故曰‘或益之’也。或者，言有也，言其不自益之，有人來益之也。”天下歸而益之，是說人們在利人的同時，自己亦獲得益處，所以，《象傳》對《益》卦六二“或益之”的闡釋，也明示為“或益之，自外來也”。對於“己”來說，這種自外而來的“益”，並不僅僅是第二效應的，事實上，它可以是來自“己”的對立面的“人”的即時性效應，這在現代倫理學所討論的囚徒困境中可以得到應證，因為利人利己的損益行為模式必然是基於同時性的互利主義。這種互利主義是一種明智的利他主義或稱為對等的利己主義，它是以互利互惠為基礎的，它導向的是以德報德，“我為人人，人人為我”的健康社會風尚。
(二)“莫益之，或擊之” 在第二組損益關係中，損人損己，這是一種極端利己主義的行為，終於使利己的行為走向了自己的反面，恰如《益》卦上九所說：“莫益之，或擊之。”這是因為從“損人”的角度看，己之所在，是“處益之極，過盈者也。求益無已，心無恒者也。無厭之求，人弗與也。……人道惡盈，怨者非一，故曰‘或擊之’也。”為了利己而損人，使自己處益之極，最終導致自益者損的轉化，使利己走向其反面“損己”，這就是歷史的辯證法的。事實上，從最極端的利己主義走向損人損己的純粹破壞主義，也是有其社會原因的，這就是在“人道惡盈，怨者非一”的社會心理支配下，極端的利己主義導致自外來的“或擊之”的行為，最終要使損人利己行為發展到損人損己的地步。所以，亞理斯多德說“人人都愛自己，而自愛出於天賦，並不是偶發的衝動(人們對於自己的所有物感受愛好和快樂，實際上是自愛的延伸)。自私固然應該受到譴責，但所受譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意。”4任何一個有理智的人，都不希望出現這種損己又損人的結果，但是，人的貪欲、愚昧，又往往將自己推到如此的境地。
(三)“弗損，益之” 在第三組人己損益的行為模式中，實際上包涵了兩種看似相反，實則相成的倫理學原則。一種是合理的利己主義，它的表現形式是利己，不損人；以及利己，不利人。在思想史上，體現了合理利己主義的要算楊朱的主張。儘管孟子批評楊朱“拔一毛而利天下，不為也”, “楊氏有我是無君也”,後世許多人也沿用孟子的成說，以楊朱為極端的自私自私主義者，但孟子只是割取了楊朱“為我”思想中“不利天下”這一半，而捨棄了“不取天下”這一半，這一點也為現代許多學者所辨證。
《列子·楊朱》篇有“楊朱曰：“古人之，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”對此，賀麟先生認為：“不拔一毛以利天下，即極言其既不損己以利人，以示與損己利人的利他主義相反，亦不損人以利己，以示與損人利己的惡人相反，而取其兩端的中道。”呂思勉先生在評價楊朱“不利天下，不取天下”時指出：“夫人人不損一毫，則無堯舜，人人不利天下，則無桀紂；無桀紂，則無當時之亂；無堯舜，則無將來之弊矣。故曰天下治也。楊子為我說如此，以哲學論，亦可謂甚深微妙；或以自私自利目之，則淺之乎測楊子矣。”現代學者們對楊朱合理的利己主義的同情理解，正與王弼在闡釋《損》卦九二：“弗損，益之”時，所提出的“九二不損而務益，以中為志也”的中道說，是遙相呼應的，亦表明了人們對合理的利己主義的道德價值的認同。因為真正的或合理的利己主義，為了保持自己的生命、利益或幸福，雖不會有意地作利他之事，但至少不要危害別人的幸福，才可算得利己。“且自保自利雖系自然的本能的要求，亦雖有相當的才智學養，方能維護自己的利益；亦須有相當的修養和克制，方能不致損害別人的正當利益。故利己主義，亦有其道德價值。”
第二是理智的利他主義。理智的利他主義是在利人的過程中，以不損害自身的利益為限度，保存自己既有的利益，也即“弗損”自我既有的前提下，“益之”他人，這種有限度的利他主義是一種典型的功利式的利他主義。這種利他主義的行為，若衡之以儒家的意圖倫理，它是不配稱作利他主義的。因為這種利他行為的動機並不純正，他把自我的利益放在不可損害的中心位置，這就難免有客觀為別人，主觀為自己之嫌。所以，賀麟先生就曾明確地將利人無損於已排除在利他的範圍之外，認為此種行為，恰如一個富人將廢餘的飯菜，給予乞丐，只能算是聰明的行為，絕不能認作是利他主義的行為。但是，否認利人不損己的行為具有利他主義的性質，實際上是將利他主義局限在一個極小的範圍內，甚至是取消利他主義，因為純粹的超功利的利他主義，比如踐履毫不利己，專門利人原則的人，在實踐中是少之又少的。相反，體現利他主義的主要形式，只可能是利人不損己，或利人而“酌損”自己，而不是其他的形式。
理智的利他主義，它在自利自愛的同時，並沒有忘記他人的存在，儘管這種利他，是以自愛方式作為聯繫世界的橋樑，但它與情感投資式的“禮尚往來”，投桃報李式的知恩圖報，以及“吃小虧占大便宜”之類自利自私式的打算並不相同，這類打算往往是以一定程度的先付出（即損己）為特徵。相反，利人不損已或不利己的利人本身就是目的。因為它於自身的利益毫無損害，所以，他在利人的同時，能夠象那純粹的利他主義者一樣，一方面，他的悲天憫人的情感得以昇華；另一方面，他的“己欲立而立人，己欲達而達人”的社會責任感得以實現。這種因自愛而有餘力致力於社會整體和諧的自覺行為，正是社會大多數成員行為的集體風貌，我們若否認這種理智的利他主義的道德價值，就可能將道德價值置一虛玄的境地，使它與人生實際相分離，因為只有現實社會中的人才是道德價值的唯一載體，也只有人的具體活動，才能使人的道德情操得以展現。
（四）“損其疾” 在人己交往行為中，有時候，我們真心誠意的利他行為，並不能按照主觀的意願對他人發生有益的作用，這就是我們在第四組中所看到的損己不利人，以及損己不損人的兩種狀況。比如一個自己不會水卻去救別的落水人，他可以稱得上是一個純粹的利他主義者，但他的行為不能對他人產生益處，往往會使這種利他行為塗上悲壯的色彩。我們敬畏這種利他主義的自我犧牲精神，這種按純粹義務去行事的行為，能夠使人感受到自己的價值，尊嚴和自由。這也就是《損》卦中的“損其疾”的行為，“正義曰：“疾者相思之疾也。初九自損己遄往，己以正道速納，陰陽相會，同志斯來，無複企予之疾。”照道德的絕對命令去行事，損卻自己對良知的相思之疾，正是以正道使自己的意志所遵循的法則永遠同時能夠成為普遍的道德律。對這種超功利的行為，我們若用功利的尺度來衡量，就會低估人類的道德價值。
但我們必須看到在人際行為模式中，確實存在一方無利，一方受損的行為，這就是損人不利已，以及損人不損己。損人不利己這是一種最壞的利己主義，他的利己不是基於社會福祉的增進，而是基於消滅，因而損人而不能利己；他利己的目的不是自己財貨、金錢、名譽、權利或權力的增益，而僅在於某種病態的心理需求，如妒嫉的滿足、破壞欲的實現。所以，魯迅對強盜放火之類的損人而不利己的行為，是極為痛心疾首的。然而，這又是中國國情裏最有特色的文化景觀之一。生活中，我們可以看到損人不利己的陷阱，通過莫名其妙的關、卡、壓；通過“木秀于林，風必摧之 ”的群氓式的無形的暴力；通過造謠、誹謗、窩裏鬥、放火等等眾多的形式而設置。這種自私自利，比起那種損人利己的利己主義來，它還要壞。因為人們可以理解損人利己者的貪欲，但卻難以饒恕“為損人而損人”的邪惡。這種陰暗的邪惡，在損害人們實際利益的同時，又損害了人們健全的心智。
（五）“損上益下”或“損下益上” 第五組揭示的剛好是兩種相反的道德行為，一種是損人利己的自私自利，一種是損己利人的利他主義，因而，損益所體現的意志並不相同，儘管他們反映的都是人己之間的一得一失。
損人利己是世人所痛恨的自私，它利用智巧或地位來犧牲他人，甚至是犧牲社會大多數成員的幸福，而成就個人的私利，是一種純粹的惡。損人利己的作法，在《彖傳》中有“損下益上”的指稱，這裏的上下儘管是作為一個標識結構方位的概念，與人己的平面概念有所差別，但我們在人己關係的評估中，往往要把自己看得比他人高，即居於優勢的上位，相反，將他人看作卑者、賤者，即在人己的深度結構中，他人處於下位。同樣，損人利己的動機，與“損下益上，非補不足者也”是完全一致的，他並非是一個困乏者，他的損人利己，純是把他人當作滿足自己貪欲的工具。這種損人利己不僅是對個別被損害者的貶抑，同時，也是對作為類的人的一種貶抑。所以，人們一聽到自私自利便要反感，任何人都不會承認自己為自私自利者，這也是人們在濟私時，往往要竊取美名，假借大義的原因。
損己利人的利他主義，在歷史上多具有宗教家的情懷。在先秦諸子中，利他主義的代表是墨子，他摩頂放踵，以利天下。《莊子·天下》篇稱墨者“生不歌，死不服”， “生也勤，死也薄”，“腓無胈，脛無毛”，“以裘褐為衣，以跂踽為服，日夜不休，以自苦為極。” 所以，賀麟先生稱“利他主義的文化背景為宗教，未有真正的宗教家而不以利他為懷，亦未有持利他主義而乏宗教家捨身救世之精神者。”但利他情懷，又不為宗教家所獨有，我們可以看到，在一些獻身於公眾幸福的哲人那裏，如古羅馬的斯多葛派所奉行的為社會而生，為社會勞動，為人類謀利，相信只有別人幸福，才能增加自己的幸福；在一些具有革命理想主義的戰士那裏，如白求恩、張思德、雷鋒等等，他們作為一個脫離了低級趣味的純粹的人，致力於毫不利己，專門利人的事業；甚至在最普通、最平凡的人身上，我們依然可以看到利他行為的動人篇章。這些都使得富於自我犧牲的利他精神，仿佛天生就是人性底色的一部分，“人雖然有利己心，然又畢竟還有一種追求自我超越的至善理想的衝動。這種追求至善理想的衝動，使人不能滿足於經驗幸福的平庸，而總是想把自己提升到類神的理想人格。”這或許就是利他主義的人性基礎。
當今在社會轉型過程中，被稱作致力於道德建設的經濟學家茅于軾，卻提出了“損己利人既不可取，又不可行”的論斷。他雖然肯定損己利人是一種典型的道德行，但又認為從全社會的角度看，每個人對自己來說是“己”，對他人來說又是“人”。“同一件事對他本人而言是損己利人，對別人而言又變成了損人利己。”由此論證損己利人在邏輯上是不能成立的。這種論證要說明的道理是：損人利己的這種不道德行為是由損己利人這種道德行為造成的。但是，這裏對損人利己這種主觀故意的主動行為的非正當性，與因他人的“損己利人”而被動享受福祉的正當性的混淆，是明眼人一看就知的。在這裏，無論是有意還是無意的，他對損利己人的道德價值都作了歪曲的理解。
事實上，損己利人的利他主義，體現的正是“損上益下”的益之道。這種利他主義的“益之道”，其存在既具有人性的依據（如前所述），同樣又具有客觀依據。在日常生活中，由於普遍存在著人與人的地位、條件和處境的不對稱，處在強勢的一方對於處於劣勢一方的“有孚惠心”，正是社會所不可或缺的道德行為。當全社會洋溢著利他主義的精神芬香時，人與人之間就會深切地感受到“為益之大，莫大於信，為惠之大，莫大於心，因民所利而利之焉”，“我既以信，惠被於物，物亦以信，惠歸於我。”雖然真正的利他主義者並不作“物亦以信，惠歸於我”的盤算，但這卻是利他主義與生俱有的客觀效應。
（六）“弗損益之” 在第六組所揭示的四種行為損益模式中，無論是不利己，不損人；不利己，不利人；還是不損己，不損人；不損己、不利人，它們共同反映的是人己無得無失這一種情況。嚴格說來，人己均無得無失的損益行為在生活中是不存在的。但若排除人我雙方所共有的精神愉悅因素外，則生活中純粹的遊戲活動庶幾近之。按照伽達默爾有關遊戲本質的觀點，“遊戲者的行為不能被理解為一種主觀性的行為，因為遊戲就是進行遊戲的東西，它把遊戲者納入自身之中，並從而使自己成為遊戲活動的真正主體。”因而人在遊戲活動中，均為遊戲所主宰，人己之間的利害是無所謂損益的。它只是一種審美活動，它是超越於人己之間功利式交往之外的另一種模式，這種“弗損益之”的人己關係，亦是反映人己損益的一種審美常態，值得我們重視。
總之，損益之道不僅反映了傳統社會中君民之間的關係，同時也展示了人類交往活動中，一般的人己損益關係的種種形態。《系辭》下中指出：“損，德之修也。益，德之裕也。”“損，先難而後易。益，長裕而不設。”“損以遠害，益以興利。”這種總體上對損益之道反映的道德價值的解說，正為我們進一步廓清人己之間損益模式，指明了方向。所以，我們說《易傳》中的“觀其德義”，並不僅僅局限於君德，更可推及於凡人之德，並由此可以洞察作為一般人所奉行的道德準則及其價值。
注釋：
1321[唐]孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，1999年版，第175頁、第175頁、第179頁、第174頁、第174頁、第171頁、第179頁。
4、 [希]亞裏斯多德：《政治學》,商務印書館，1965年版，第55頁。
[宋]朱熹：《四書集注》,嶽麓書社，1987年版，第510頁、第389頁、第131頁。
賀麟：《文化與人生》，商務印書館，1988年版，第201頁、200頁，第204頁。
呂思勉：《先秦學術概論》，中國大百科全書出版社，1985年，第46頁。
郭慶藩：《莊子集釋》第四冊，中華書局，1961年版，第1074頁、第1075頁、第1077頁。
許蘇民：《人文精神論綱》，湖北人民出版社，2000年版，第227頁。
19、茅於軾：《中國人的道德前景》，暨南大學出版社，1997年版，第47頁，第45頁。
[德]伽達默爾：《真理與方法》（下卷），上海譯文出版社，1999年版，第625頁。
l 這篇是常為法輪功宣傳的大紀元報中對自私與利他的解釋
大紀元2月10日訊】人類的利他 (altruistic) 和自私(selfish)行為的相互作用一向被認為是社會進化﹐社會關係﹐和社會組成的根本問題 (1)。 人類歷史和實驗表明﹐人類的利他性(altruism) 是人類發展的真正動力。利他個體和自私個體相互之間的影響和作用構成了人類發展史﹐從而決定了社會的發展方向。簡單點說﹐當利他的群體佔上風時﹐社會才能得以前進﹔反之﹐社會就會後退。
人和動物的區別是人類學家永恆的話題。通常人類的語言和使用工具被認為是人類所特有的。但是越來越多的證據表明很多動物也具有使用工具和簡單手勢語言的能力。《自然》和《科學》在2001 和2002年報導了烏鴉用鐵絲作鉤子從瓶中取食的一個實驗﹐引起了科學界極大的興趣 (2, 3)。對動物的語言能力研究最多的是黑猩猩 (4, 5)。科學家發現黑猩猩幼嬰如在人類環境下被撫養﹐可以學會用聾啞人手勢語言和人進行雙向交流﹐並且還具有語言概念抽象化的能力﹐比如花可以意味着一朵花也可以代表所有的花﹐而狗可以指的是一隻狗或是所有狗的總稱﹐等等 (6, 7)。因此﹐使用工具和語言的能力已經不再是分別動物和人類的標準。此外﹐動物具有和人類同樣完好的發音器官但卻不能發音﹐對於這種現象似乎有了一些新的解釋 (8, 9)。
目前﹐科學界基本公認非親屬性(non-kinship) 的利他行為是目前所知的人類不同于動物的唯一特徵﹐也就是說利他行為是獨立於動物以外人類特有的行為。以“基因”為基礎的進化論完全不能解釋人類利他的行為(10)﹐因為人類和動物基因庫的高度相似性表明人類的利他性不可能受控于基因表達(11, 12)。
在生物界廣泛存在的非人性的利他行為是完全不能用進化論來解釋的﹐非人性的利他行為還表現在生物體的合作性和完整性上。如果假定人類是從單細胞進化而來﹐那麼﹐在最早期細胞和細胞之間的利他行為就應該和“進化”一樣早(13)。因為從單細胞發展成多細胞需要細胞之間的相互合作﹐而“自然選擇”的方式無法解釋從單細胞到多細胞的形成過程。如果細胞按照進化論學說﹐即 “自然選擇”的方式來發展﹐其中有一個最大可能就是形成腫瘤﹐因為強勢細胞往往出於自私會掠奪其它細胞的營養而壯大自身﹐其後果可能是自私的強勢細胞形成腫瘤而高度合作的有機體就不可能形成。如此看來﹐“自然選擇”的進化理論不太合適用來解釋物種的起源和人類的產生。
達爾文在他的《物種起源》中也提到﹐ “自然選擇”這一途徑不可能導致“利他行為”的形成﹐因為這意味着削弱自我力量﹐加強對方的競爭能力。這一觀點得到了現代人類行為學家認同。生物利他行為違背了“適者生存物競天擇”的進化原則。但是這種利他性的行為在生物體和人類歷史上卻比比皆是。過去﹐經典解釋是為了家庭和種族的生存延續﹐種群的選擇和互惠。但我們今天要討論的並非是這種由血緣或親屬關係產生的狹隘利他行為﹐因為這種血緣性的利他行為並非人類所特有﹐這在動物界也是很常見的。
“終極試驗 （The ultimatum game)”很好地說明瞭相當數量的人會以犧牲自己的利益為代價﹐拒絕接受不公正的待遇﹐進而防止對他人的不公正的行為再發生 (10, 14)。在這個試驗中﹐受試者雙方共同參與處置一筆錢款。 受試者A是提議分款的一方（提議方, proposer）﹐受試者B是回應的一方（回應方, responder）。回應方只能接受或是拒絕。接受的話﹐按原方案分款﹐試驗完畢﹔但拒絕的話﹐雙方都得不到錢。大量試驗表明當提議方給回應方的提供份額小於25%時﹐這種方案往往會被回應方拒絕。當然提議的一方因為自私﹐總希望自己的份額多一些﹐所以才會有不合理的方案。但對回應的一方來說﹐接受提議總是合算的﹐因為只要接受就有利可得。因此﹐在這個試驗中﹐回應方的拒絕可以被解釋為是利他的行為。回應方拒絕當然對己毫無益處﹐但其目的是為了杜絕以後對他人的不公正的待遇。而拒絕的結果是﹐當提議方由於不公正的提議反復被回應方所拒時﹐提議方的方案也會被迫趨於公平。這種利他性懲罰的行為在人類社會歷史中是非常普遍的﹐也正是這種行為迫使自私的個體就範﹐有利於人類社會的合作和互助。但是﹐當回應方出於自私接受任何不公平的提議時﹐人類社會的發展就會倒退。早期基督徒經歷了長達三百年的迫害仍然堅持信仰的抗爭﹐對此後一千多年維持人類社會道德起到了不可磨滅的作用﹔而由於人的自私對邪惡讓步為人類帶來災難的例子在人類歷史上也比比皆是。由此看來﹐人類社會發展確實需要有人為了維持公正而自我作出犧牲。當然“終極試驗”屬社會經濟學和社會行為學的範疇﹐只能非常局限地從經濟學的角度展示人的利他性的一面。
當法輪功學員被暴力強迫改變信仰時﹐通常還會被允若自由或是利益作為交換條件﹐這對於有些人來講是非常好的交易。當然﹐法輪功人的不屈服和堅持信仰令很多人感到可敬可佩﹐但還是有人不理解。因為用“人不為己天誅地滅”（或許這是從“適者生存物競天擇”轉化而來）的標準來衡量﹐這種行為會被人認為是一種“不合算”的行為。其實就人的本性來說﹐這種以生命和自由為代價的利他行為（Spiritual altruism)是人類最高層次的利他行為。人類的表現是以自己的自由和生命和作為代價去阻止對他人的精神迫害和對社會其他生命的不公正。如果說在經濟學“終級試驗”中﹐拒絕不公正是為了杜絕將來對他人在經濟上的不公正﹔那麼法輪功人的拒絕改變信仰是人類利他性行為的最高體現﹐因為它表現在精神這一層次上﹐而精神特質是人類不同于其他動物的唯一因素。
人類利他性行為常常會使人失去個人利益乃至生命﹐而這種利他性被認為是保護人類健康合作關係的根本以及推動人類社會發展的根本動力。
l 這篇是佛教最陽春和偏功利型的利他(佈施)行為的解釋
佛教主張欲求福報，首先要佈施。佈施可分為資身用物的「財佈施」；以知識、技術、真理教化他人的「法佈施」；維護正義法理、讓人無所畏懼的「無畏施」。佈施的功德就如播種，將一粒種籽播于泥土中，經過灌溉施肥，就能結出纍纍的果實，所謂「三寶門中福好修，一文施捨萬文收；不信但看梁武帝，曾施一笠管山河。」就是佈施功德的最好證明。有關佈施的功德，有四點說明：第一、施命能得長壽：長壽是世人共同的願望，但即使是錢財富可敵國，也無法買到壽命；即使是位高權重的天子，也無能讓壽命增長。人，要如何才能福壽增廣呢？《佛說食施獲五福報經》雲：「施命者，壽命延長而不夭傷。」「施命」，是指不殺生，進而放生、護生。《譬喻經》裏記載一位小沙彌救螞蟻，因而得讓自己壽命延長的果報。所謂「種瓜得瓜，種豆得豆」，一個人要得長壽，不但要救濟貧困，而且要慈心不殺；有了惜生、護生的因，自然能得長壽的果報。第二、施色能得端正：施色，就是佈施飲食讓他人吃得很健康，不再面貌憔悴；佈施衣物讓他人很莊嚴，不再形體猥瑣。《法苑珠林》雲：「施色者，世世端正，顏色暐曄，人見歡喜。」我們佈施衣服、飲食、醫藥等日用所需，讓他人身強體健，顏容光鮮，不再受饑渴貧病等痛苦，將得頰滿端正的果報。第三、施安能得無懼：施安，就是讓他人獲得安穩的生活。例如對於餐風露宿的人，我佈施房舍、臥具，讓他不再流浪街頭、寒熱交迫；你因颱風、地震，失去家園，我佈施居住場地，讓你不再愁身危坐、沾體涂足；你因困頓厄事，坐起不安，我給予你心靈慰問，讓你身心安詳、無有恐懼，這種「施安」的功德，能讓自己將來身心安穩、無有畏懼。第四、施力能得勝利：施力，就是為人服務，給予他人助力，讓他人的工作得以順利完成。例如見人事業失敗，自動給予鼓勵，讓他有東山再起的力量；見人踽踽不前，給予關心、慰問，讓他不畏孤獨，沒有恐懼的勇敢向前。所以，施力者，將來必能獲得勝利。佈施不一定要施錢，有時候為人說一句好話，能為他人帶來不可思議的因緣；有時候只是幾口飯的佈施，卻給他人帶來生命的重生與希望；有時候一個不經意的微笑，也能給人帶來溫暖的感受，所以佈施的功德是無量的。佈施的功德有四點：第一、施命能得長壽，第二、施色能得端正，第三、施安能得無懼，第四、施力能得勝利。
l 這是另一段節自網路有關佛教利他行為的果報排行榜：
對於佈施的對象不同而有不同的福報，這在南北傳經典都有提到，也有把佈施哪些對象所獲得的福報多寡做了一個「排名」。而讓我感到興趣的不是福報多寡，而是是這個「排名」，因為這代表佛陀對這些人所肯定的程度。 在北傳《中阿含瞿曇彌經》的順序是：如來、緣覺、阿羅漢、向阿羅漢、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、須陀洹、向須陀洹、離欲外仙人、精進人、不精進人、畜生。 在南傳《中部施分別經》的順序是：如來、緣覺、阿羅漢、向阿羅漢、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、須陀洹、向須陀洹、外學諸欲離貪者、具戒凡夫、惡戒凡夫、畜生。 我們可以看到，北傳的「離欲外仙人」，與南傳的「外學諸欲離貪者」，其實指的就是能離欲的外道，佛陀對這些人的肯定程度還大於持戒、精進的人。也就是說，即使是個持戒、精進的佛弟子，若是無法離五欲，那是連能離欲的外道都不如。 撇開其他宗教不談，對於佛教界某些我們無法認同其部分知見的人，或許在這方面會有所批評，但是也不要忘了看看這兩篇經文，才會知道自己的定位在哪裡，畢竟學習佛法最後還是要反應在修證的結果上。
l 這篇是生物利他行為理論應用於經濟學的解釋
利他行為的經濟學解釋*
葉 航
（浙江大學跨學科社會科學研究中心，浙江 杭州 310027）
內容提要 利他行為可以分為親緣利他、互惠利他與純粹利他三種形式。對前兩種利他行為，生物學已經給出了較為圓滿的解釋。而且，這種解釋也是符合經濟學原理的。關於純粹利他，生物學存在著很大爭論，至今沒有圓滿的解釋。本文在“合作剩餘”和“生物演化穩定策略”（ESS）的基礎上，提出一個能夠解釋純粹利他行為的模型，並利用腦科學的最新研究成果對這一行為內在的激勵機制作出了說明。
關鍵字 親緣利他 互惠利他 純粹利他 合作剩餘 生物演化穩定策略
一、利他行為的表現形式
利他行為有三種典型的表現：
第一，親緣利他，即有血緣關係的生物個體，為自己的親屬作出某種犧牲。例如父母與子女，兄弟與姐妹之間相互幫助。一般情況下，這種以血緣和親情為紐帶的利他行為不含有直接的功利目的，因此有人稱它為“硬核的利他”（hard-core altruism）。
但生物學的研究業已證明，親緣利他對生物個體來說並非沒有回報。根據親緣選擇理論，生物進化取決於基因遺傳頻率的最大化，能夠提供親緣利他的物種在生存競爭中具有明顯的進化優勢。（Hamilton，1963）因此，親緣利他不僅在人類社會，而且在整個生物世界都是一種非常穩定、非常普遍的行為模式。例如，當幼鳥遭受攻擊時，許多鳥類父母都會挺身而出，佯裝受傷把猛禽引向自己。在這一行為中，父親或母親雖然可能因此喪生，但由於父母與子女之間有1/2的基因完全相同，從基因遺傳頻率最大化的角度看,原則上只要能使2只以上的幼雛得以逃生，父母作出犧牲就是值得的。考慮到年幼子女喪生的幾率要遠遠超過經驗豐富的父母，這類行為對生物繁衍所具有的效率就更一目了然了。因此，無論在人類社會還是生物世界，親緣利他在父母與子女關係上都表現得尤為動人和充分。隨著親緣關係的疏遠，親緣利他的強度也會逐步衰減。生物學家甚至設計出所謂的“親緣指數”，並根據它來計算親緣利他的得失和強弱。（Hamilton，1964）根據這個理論，生物學家還成功地解釋了膜翅目昆蟲比如蜜蜂和螞蟻的利他行為。在這方面, 生物學與經濟學所包含的內在邏輯相當一致：所有生命體的行為看上去好象總在設法使某一目標函數最大化。有人曾經對《美國經濟評論》和《美國博物學家》刊載的文章進行比較，結果發現這兩門學科有著驚人的相似。典型的論文都是運用優化的方法來預測某種現象，然後再作出統計檢驗。(Tullock，1983)
* 原文《利他行為的生物學與經濟學解釋》曾在第二屆中國經濟學年會（2002年）上宣讀，後廣泛流傳於互聯網。但這個文本經過重大修改，包含了作者對這一問題的最新思考以及國際學術界的最新研究成果。作者感謝汪丁丁教授、韋森教授和羅衛東教授對本文的建設性意見。
第二，互惠利他，即沒有血緣關係的生物個體，為了回報而相互提供幫助。生物個體之所以不惜降低自己的生存競爭力而幫助另一個與已毫無血緣關係的個體，因為它們期待日後得到回報。從這個意義上說，互惠利他類似某種期權式的投資，所以有人稱它為“軟核的利他”（soft-core altruism）。
例如，一種生活在非洲的蝙蝠，以吸食其他動物的血液為生，如果兩晝夜不進食就會餓死；一隻飽餐後的蝙蝠會把剛剛吸食的血液吐出一些來餵食那些頻臨死亡的同伴，儘管它們沒有任何親屬關係。生物學家發現，這種行為遵循著一個嚴格的遊戲規則，即蝙蝠們不會繼續向那些知恩不報的個體饋贈血液。（Wilkinson，1984）顯然，這是一種非常典型的互惠利他。根據邊際效用遞減律，當施惠者與受惠者互相換位時，同樣數量的血液將產生更大的邊際效用，從而使這類行為具有明顯的經濟學含義。不過，由於施惠與回報存在著時間差，這種期權式的投資具有很大的不確定性。因此，互惠利他必然存在於一種較為長期的重複博弈關係中，而且還要求形成某種識別機制，以便抑制可能出現的道德風險和機會主義傾向。這種獨特的生物行為出現在壽命長達40年以上，而且具有相對穩定生活群體的非洲吸血蝙蝠身上並不是一種巧合。描述重複博弈中互惠利他進化的數學模型，直到20世紀晚期才由美國密執安大學的博弈論專家羅伯特·阿克塞羅德建立起來。(Axelrod，1984)但200多年前，它的基本思想在亞當·斯密論述那只著名的“看不見的手”時，就被一針見血地指出過了。
第三，純粹利他，即沒有血緣關係的生物個體，在主觀上不追求任何物質回報的情況下採取的利他行為。這樣的利他行為究竟存不存在雖然還有爭論，但在生物世界、尤其是人類社會，我們仍然可以觀測到一種與親緣利他和互惠利他明顯不同的利他行為。
例如，湯姆遜瞪羚（Thomson’s gazelles）的行為：當獅子或獵豹接近時，往往會有一隻瞪羚在原地不停地跳躍。這是一種非常特殊的行為，它只發生在最早發現危險的湯姆遜瞪羚身上。按照一般的行為原則，最早發現危險應該最早逃跑才是最佳生存策略。但湯姆遜瞪羚所表現出來的“英雄主義”卻使自己暴露在捕食者面前，並以此為代價向同伴們發出警報。這一行為看上去頗似我們前面提到的母鳥對幼鳥的保護，但它們的內涵卻有明顯的差別。湯姆遜瞪羚所保護的並非是它的子女或親屬，對個體來說這是一項沒有任何收益的冒險。這一行為與吸血蝙蝠的互惠利他也有明顯的區別，對個體來說這一行為的投資風險與預期回報存在著極大的不對稱，而且也不可能通過識別機制和懲罰機制來剔除那些具有機會主義傾向的搭便車者。因此，許多生物學家傾向於否認純粹利他行為，比如《自私的基因》一書的作者，英國著名生物學家裏查德·道金斯。他說，“一旦當我們以審視的目光看待生物這些明顯的利他行為時，我們就會發現在這些行為背後隱藏著出於自私的偽裝。”於是，道金斯對湯姆遜瞪羚的行為作出了如此自私的解釋：高高跳躍的瞪羚是在向突襲者昭示——你瞧，我的體力有多棒！別來打我的主意，否則你會一無所獲！還是去追殺我的那些孱弱的同伴們吧！(道金斯，1998a)我們認為這個解釋非常勉強並令人懷疑。且不說把這種只有人類超級智慧才想得出來的“炫耀式欺騙”強加給湯姆遜瞪羚是否公平，就是從進化論角度看，其破綻也是顯而易見的：如果這種行為真的有效，當遭受猛獸襲擊時為什麼不會有更多的湯姆遜瞪羚跟著一起“跳舞”呢？
顯然，要解釋利他行為，僅僅滿足於親緣利他和互惠利他是不夠的。我們必須超越這兩者，對純粹利他作出令人信服的解釋，而這正是本文試圖達到的目的。
二、群體選擇理論與純粹利他行為
許多生物學家，比如勞倫茲（K·Lorenz）、愛默生（E·Emerson）、愛得華茲（W·Edewards）威爾遜（E·Wilson）等，早就在一定意義上給出了純粹利他行為的生物學解釋，他們的理論在生物學中被稱為群體選擇理論。這一名稱是英國生物學家愛德華茲最早提出來的，他1962年出版的闡述這一理論的著作，書名就叫《群體選擇理論》。該理論認為，遺傳進化是在生物種群層次上實現的，當生物個體的利他行為有利於種群利益時，這種行為特徵就可能隨種群利益的最大化而得以保存和進化。（Wilson，1975a）按照這種思想推論，當面臨巨大災變或是種群之間的生存競爭時，一個存在著某種超越親緣與互惠利他行為的生物種群與一個完全缺乏獻身精神的生物種群相比，具有更大的生存適應性。因此，純粹的利他行為可以伴隨著種群的勝利而成功演化。
但是，群體選擇理論遭到大多數生物學家的批評，其中包括道金斯（R·Dawkins）、漢密爾頓（W·Hamilton）、阿萊克什德（R·Alexander）、傑塞林（M·Ghiselin）、特裏弗斯（R·Trivers）、史密斯（M·Smith）、威廉姆斯（G·Williams）等一大批主流生物學家。雖然，這批生物學家把自己的理論稱為個體選擇理論——以此來區別於群體選擇理論，但正如道金斯所說，“自然選擇的基本單位，也就是自我利益的基本單位，既不是物種，也不是群體。從嚴格意義來說，甚至也不是個體，而是基因這一基本的遺傳單位。”(道金斯，1998b)因此，這個理論更確切的稱呼應該是基因選擇理論。根據這一理論，任何生物個體的性狀，只有在確保其基因遺傳頻率最大化的條件下，才能得到進化。當然，這裏所謂的最大化應該正確地理解為相對意義上的最大化。也就是說，如果有兩種不同的生物性狀，比如A與B，假如A的遺傳頻率比B高，那怕這種遺傳上的優勢微乎其微，也可能對生物進化產生重大影響。在漫長的進化過程中，自然選擇有足夠的時間放大那些微弱的生存優勢。根據生物學家的計算，如果某種生物性狀與其他性狀相比只有0.001的遺傳優勢，即使1年繁殖1次，只需23400年就足以使這個物種發生基本的改變。而就地質年代來說，23400年是非常短暫的。（陳閱增，1997）
如果以此作為分析的出發點，我們會發現，生物學家肯定親緣利他和互惠利他、否定純粹利他是有其合理性的。互惠利他既有利於生物個體的生存競爭，也有利於個體基因遺傳頻率的增加，因此具有明顯的進化優勢。親緣利他雖然不利於個體的生存競爭，但在增加個體基因的遺傳頻率上卻有不可替代的重要作用，因此它也具有明顯的進化優勢。正是在這個意義上，現代主流生物學家認為，無論親緣利他還是互惠利他，從生物基因層面看都體現了一種“自私性”或“利己性”，而生物個體只是基因的載體，是“自私的基因”用來實現自己目的和擴展自己的工具。由於純粹利他與生物個體的生存適應性成反比，而利己行為卻與生物個體的生存適應性成正比；只要前者的生存適應性低於後者，如上所述，不管這種差別在初始狀態多麼微小，經過千百萬年的自然選擇，生存適應性較低的生物性狀也會被無情淘汰。以至於道金斯斬釘截鐵地說，“如果你認真地研究了自然選擇的方式，你就會得出結論，凡是經過自然選擇進化而產生的任何東西，都應該是自私的”，“對整個物種來說，‘普遍的愛’和‘共同的利益’等在進化論上簡直是毫無意義的概念”。(道金斯，1998c)
道金斯等人還從演化均衡的角度對群體選擇理論提出更為嚴厲的批評。他們說，即便我們假設，一開始存在一個沒有叛逆者的純粹利他主義群體——儘管這是不太可能的——但我們很難看出有什麼東西能夠阻止自私的個體侵入這個純潔的群體。因為，即使在利他主義群體中，我們也不能保證不會由突變而產生一個自私的個體。但只要產生了一個這樣的叛逆者，它不但拒絕做出任何犧牲，而且還會利用別人的犧牲為自己牟利；按照定義，它就會比其他群體成員有更大的機會生存下來並繁殖自己的後代，而這些後代都會繼承其自私特徵。這樣的自然選擇經過幾代以後，利他的個體就將被自私的個體湮沒，利他的群體與自私的群體就沒有辦法分辨了。(道金斯，1998d)從“生物進化穩定策略”（evolutionarily stable strategy，簡稱ESS）的角度看，純粹利他顯然不是一個穩定的策略行為，因為它無法抵禦自私行為的侵入。反之，包括親緣利他和互惠利他在內的利己行為卻具有很強的“魯棒性”。①
① Robust，指一個控制系統在參數發生攝動時仍能保持正常運作的特性。
道金斯在強調基因自私性時雖然也考慮到了人類生活中的道德問題，但他認為，道德必須從外部強加在一個本質自私的人身上。“我們能做的只是盡最大可能來宣揚慷慨大度和克己利人的精神”他說，“你不要指望從人的天性中得到任何幫助，因為我們天生是自私的。”(道金斯，1998e) 根據阿萊克什德的理解，他是上述生物學傳統中最有影響力的倫理學家，甚至社會道德也只能從表面上超越自私。在《道德系統的生物學》中，他斷言“只有把社會看作一個追求各自利益的個人集合時，我們才能理解倫理、道德、人類行為和人類心理。”（Alexander，1987）傑塞林甚至宣稱，“如果不感情用事，我們會發現沒有任何跡象表明純粹的慈善行為會改善我們對社會的看法，所謂的合作事實上只是機會主義和利用他人的結合體。”（Ghiselin，1974）
應該承認，群體選擇理論在解釋生物利他行為時確實是失敗的。隨著現代基因技術和遺傳科學的發展，所有生物學的經驗觀察和實證研究似乎都證明了：生物進化必須通過生物個體的基因介質才能實現——有利於個體生存適應性的生物性狀才會在遺傳中得以保存和進化，與個體生存適應性無益甚至有害的生物性狀其有效資訊最終都會在遺傳中丟失和湮沒。而群體選擇理論正是在這個關鍵問題上存在著一個致命的弱點：它無法解釋能夠給群體帶來利益但卻導致個體生存適應性降低的純粹利他行為，怎樣才能通過生物個體的基因介質保存下來並得到進化。
三、純粹利他行為的經濟學解釋
顯然，現代主流經濟學與現代主流生物學對“自私”或者“自利”的看法相當一致，從某種程度上，它們都把它當作行為主體自覺或不自覺的行為模式。但只要不走極端（像張五常那樣），我們應該看到，“自私”或“自利”並不是經濟學內在邏輯不可缺少的前提。經濟學假設人的行為總是追求自身效用最大化，但所謂效用只不過是行為主體實現自身偏好所感受到的一種心理狀態。因此，嚴格地說，我們無須界定偏好的性質是否具有“利己性”或“利他性”。只要這些偏好能滿足完備性、自返性、傳遞性和連續性假定，我們就可以做出標準的經濟學分析。（瓦裏安，1997）
最新的經濟學跨學科研究，主要是美國桑塔費學派的赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）和薩繆·鮑爾斯（Samuel Bowles）等人的研究表明，利己行為並非是一個無可挑剔的“生物進化穩定策略”，根據電腦仿真，在具有人類早期演化特點的條件下（已有的人類學知識表明這些條件存在於距今大約10萬年前的人類遊獵-採集社會），較小數量的強互惠者可以侵入自私者人群並獲得進化穩定。（Gintis&Bowles，2004）強互惠的特徵是與他人合作並不惜花費個人成本去懲罰那些違反合作規範的人（即使背叛不針對自己），甚至在預期這些成本得不到補償時也這麼做。正如金迪斯和鮑爾斯指出的，這類行為很難用親緣利他和互惠利他來解釋，因此帶有純粹利他的性質。（Gintis &Bowles et al，2003）瑞士蘇黎世大學的恩斯特·費爾（Ernst Fehr）等人則通過正電子發射X線斷層掃描技術，觀察了強互惠行為的神經基礎。① 這一傑出的研究成果發表在2004年8月的《科學》雜誌上，並被作為這期刊物的封面文章。在這篇研究報告中，費爾博士和他的同事們指出，在沒有外部補償的條件下，合作剩餘促使合作得以維持的社會規範內部化，即人類在長期進化過程中形成了一種能夠啟動純粹利他行為的自激勵機制，這種機制是由位於人類中腦系統的尾核來執行的，它使行動主體從利他行為本身獲得某種滿足，從而無須依賴外界的物質報償和激勵。（Fehr et al，2004）
① 金迪斯、鮑爾斯和費爾等人已經接受了浙江大學跨學科社會科學研究中心的邀請，於今年10月份來浙大參加由該中心組織的有關這一研究的國際研討會。
上述研究成果體現出一種與生物學完全不同的視角：生物學家只是孤立地考察利他行為對個體生存適應性的貢獻，即僅從利他行為施與者與受惠者的角度比較二者的支付損益，從而得出必然會減少前者適應性並增加後者適應性的武斷結論。然而，生物個體的生存競爭完全可以向我們展現另一種全景式的視圖：一個利他者的生存適應性不僅取決於他與自私者的個別交往，而且還取決於他與其他利他者的交往，而由於這些交往更容易達成合作從而使雙方享受到合作剩餘，只要這個剩餘足夠大，就能彌補利他者損失的進化優勢；同樣道理，一個自私者的生存適應性不僅取決於他與利他者的個別交往，而且還取決於他與其他自私者的交往，而由於這些交往很難達成合作從而使雙方無法享受合作剩餘，如果這種損失足夠大，就會使自私者攫取的進化優勢損失殆盡。可以構建如下損益方陣來描述這個博弈，並從整體視角重新評估可能達到的演化均衡：
利他者
利己者
利他者
5， 5
-2，12
利己者
12，-2
-5，-5
以X代表利己者的數量Y代表利他者的數量，把博弈損益當作生物個體不同境況下的生存適應性；則根據前述假定，利己者的期望適應性EUX = -5X+12Y，利他者的期望適應性EUY= -2X+5Y；當利己者與利他者之比為Y/X=3/7時，每個個體的生存適應性都是一樣的（-5X+12Y=-2X+5Y → Y/X=3/7）；如果利己者與利他者的比率小於3/7，則利他者的適應性會增加而利己者的適應性會減少；反之，利己者與利他者之比大於3/7，則利己者的適應性會增加而利他者的適應性會減少。
一般地，如果以V代表利他合作帶來的全部收益，以V/2表示每個利他者平均享有的合作收益；以0與V表示利己者獨佔全部合作收益；以C代表合作剩餘，以（V-C）/2表示喪失合作剩餘情況下利己者的平均收益；則上述博弈可以表示為：
利他者
利己者
利他者
V/2，V/2
0， V
利己者
V， 0
（V-C）/2，（V-C）/2
以X代表利己者的數量Y代表利他者的數量；則利己者和利他者的期望適應性分別為：
EUX = VY +（V-C）X/2 （1）
EUY =（V/2）Y （2）
演化均衡θ*為：
θ*=（EUX = EUY） （3）
將（1）、（2）式代入有θ*=[VY +（V-C）X/2 =（V/2）Y]，化簡後有：
θ*=Y/X=（C-V）/ V （4）
考慮參數之間可能具有的非線性性質，在橫軸為利他者與利己者比例Y/X，縱軸為期望生存適應性EU的座標中，上述演化均衡可以下圖表示：
EUX
θ
X/Y
0 EU
EUX
EUY
0 Y / X
θ0 θ*
上圖表明，在θ0＜Y/X＜θ* 區間，利他者的生存適應性EUY高於利己者的生存適應性EUX，利他者的數量趨於增加；在θ0＞Y/X＞θ* 區間，利己者的生存適應性EUX高於利他者的生存適應性EUY，利己者的數量趨於增加；二者比例收斂於θ*。因此，在生物種群及其個體行為模式中，利己行為與利他行為將以某種大致固定的比例同時存在。它說明，純粹利他能夠通過整體間的補償激勵機制進化，它也是一種“生物進化穩定策略”（ESS）。
上圖θ0表明，任何一個群體中，由突變或遷徙產生的利他者必須超越一個閾值才能得到進化。社會生物學家威爾遜曾經論證，由於親緣利他的存在，其他利他行為可以從學習和摹仿中滋生。（Wilson，1975b）因此，超越閾值，並非一個不可能事件。上圖θ*的定義域為Y/X或（C-V）/V＞0（負人口沒有意義），由此推斷，當V＞0時（合作總有一個正收益），C＞V即合作剩餘超過合作可能帶來的全部收益。它意味著，如果不合作，將會有一個負的收益！我們在以下結論中會詳細說明這個條件的意義。
四、結 論
1、我們的模型說明，與親緣利他和互惠利他一樣，純粹利他也是人類進化的必然產物。在生存條件極其惡劣、選擇壓力特別巨大的環境中，個體間的合作是一個生死攸關的選擇。囚徒困境下的納什均衡解對背叛者不會有任何有意義，因為我們面臨的是莎士比亞的問題“To be or not to be，that is the question。”合作意味著生存，不合作意味著死亡！這正是模型中C＞V的深刻涵義：巨大的合作剩餘孕育出具有道德意蘊的純粹利他，引領人類超越死亡的囚徒困境。根據現有的人類學知識，這種境況出現在人類進化的最初階段，一個比金迪斯和鮑爾斯所描述的10萬年以前的遊獵-採集社會更早的進化階段，這個階段也許長達上百萬年。在這個階段中，我們原始祖先的生產能力如此低下，以至於不依靠合作就無法生存下去。一個沒有進化出“親社會情感”的、完全自私的個體，將被大自然無情淘汰！正如威爾遜所說：“人腦本身就是進化的產物，因此，人的行為象驅動和指導這些行為的最深沉的情感反應一樣，是一種迂回的技巧，人在過去、現在和將來正是用它來保持人類遺傳物質的完整無損，道德並沒有其他可以證明的最終功能。” （Wilson，1975c）因此，我們的結論與道金斯、漢密爾頓、阿萊克什德、傑塞林、特裏弗斯、史密斯和威廉姆斯等主流生物學家的結論大相徑庭——自私並不是人類惟一的天性！經過自然選擇和進化而產生的人類心智與行為，不僅與自利心相容，而且也和利他心相容！
2、我們認為，合作以及由合作產生的剩餘，可能是我們人類心智、人類社會行為包括人類文化和人類制度共生演化的最終原因。建立一個更慎密、更精緻、更有效的合作規範，使合作秩序得以維持和擴展，也許是我們這個物種在生存競爭中最大的優勢。在長達數百萬年的演化鏈上，最初的動力來自自然本身的選擇壓力，也就是我們上面所描述的，這是一個合作規範內部化的過程，即自然選擇壓力迫使人類進化出有利於合作的偏好；這些偏好被桑塔費學派恰如其分地稱作“親社會情感”，主要包括同情心、愧疚感和感激心①，正是它們平衡了進化賦予人類的另一種天性——冷酷的自私與理性的算計； 由於依靠自我約束實現社會規範內部化的進程是憑藉自然力量建立起來的，因此我們把這一階段稱作“自然為人類立法”。隨著人類生產能力的不斷提高，自然施加於人類的選擇壓力開始減少，單純依靠自我約束也許已經難以維持不斷擴展的合作秩序，於是人類開始進入金迪斯和鮑爾斯所描繪的時代，這個時代就是距今大約10萬年以前的遊獵-採集社會；嚴格按照人類學知識設計的電腦仿真表明，由強互惠者實施的利他懲罰是一個“進化穩定策略”，它能夠在更大範圍內維持人類合作，從而顯著提高族群的生存機會；在這個階段，已經內部化的社會規範雖然仍在發揮作用，但強互惠者提供的利他懲罰——其實它就是我們人類固有的“路見不平，拔刀相助”的正義感（汪丁丁，2004）——對維護合作秩序具有不可替代的作用，因此我們把這一階段稱作“個人為社會立法”。最後，在近現代社會，尤其是工業革命帶來前所未有的分工，使人類合作無論在規模和程度上都發生了根本的質變，這種合作必須依賴一個建立在理性和民主基礎上的不斷完善的司法制度，於是我們把當今這個階段稱之為“社會為個人立法”。
3、我們猜測，為了維護合作秩序，人類早期階段成功進化出來的包括同情心、愧疚感、感激心和正義感在內“親社會情感”是理解人類純粹利他行為的關鍵；由於既不能像親緣利他和互惠利他、更不能像自利行為那樣直接從外部獲得報償激勵，因此它們必須依賴一種如費爾博士觀察到自激勵觸發機制；這種機制不是建立在人類晚近才進化出來的大腦系統，而是建立在更早期就得到進化的中腦系統，因此它是一種被特定“情境”觸發的、可以被基因編碼從而實現代際遺傳的情感能力。正因為如此，當獲悉科學家發現了利他主義的遺傳基因時②，我們並不感到吃驚和意外。雖然，我們今天已經處在一個“社會為個人立法”的時代，但這並不說明人類已經喪失了這種心智慧力，而且正是因為它的存在，才為外部規範真正高效地發揮作用提供了內在依據。根據現代演化心理學的觀點，人類大腦不是一個一般的目的性資訊的處理器，而是一套用於解決我們這個物種演化歷史（即所謂的“祖先環境”）中所面臨的特殊問題的交互模組。與人類數百萬年的進化史相比，500年工業社會和5000年農業社會留給我們的心理積澱顯得微不足道！我們相信，曾經使我們這個物種成功演化的優秀品質和善良情感，無論過去、現在和將來都是人類最可寶貴的財富。正如新古典經濟學創始人阿爾弗雷德·馬歇爾所說：“毫無疑問，即使現在，人們也能作出利他的貢獻，比他們通常所做的大的多；經濟學家的最高目標就是要發現這種潛在的社會資源如何才能更快地得到發展，如何才能最明智地加以利用。”（馬歇爾，1890）
① 今年年初，我參加浙江衛視的一個談話節目，對方是浙江省非常有名的一位慈善企業家，他的資產雖然不是很多，但他幾乎把資產的30%捐贈給了慈善事業。當主持人追問動機時，他說了三件事：第一，文革中曾經被捕入獄，釋放後村裏人不但不歧視他，而且還給他很多幫助，因此應該報答他們。（感激）第二，1998年洪災期間，他參加中央電視臺的慈善捐款晚會，本來允許捐款人現場舉牌宣傳自己的企業，但當他目睹一位丈夫救災犧牲的軍嫂把撫恤金捐給災區時，他感到自己很卑鄙（愧疚），因此不但增加了捐款而且丟掉了宣傳牌。第三，印度洋海嘯的死難場面使他寢食不安（同情），他派人專程把100萬人民幣送到我國駐印尼使館，並委託他們轉交印尼總統。
② 2005年1月25日新華網轉載《科技日報》的文章稱，以色列西伯萊大學心理學家愛伯斯坦領導的研究小組經過長期研究，首次發現促使人類表現“利他主義”行為的基因。據稱，這一研究成果發表在《分子神經學雜誌》電子版上。由於我們還未最終證實這一消息，因此不作正式引注。讀者可以查閱以下網址：
http://news.xinhuanet.com/st/2005-01/25/content_2503455.htm參考文獻：
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[4] WILKINSON.Reciprocal Food Sharing in the Vampire Bat[J].Nature, Vo1.308(1984),181-184.
[5] AXELROD.The Evolution of Cooperation[M].New York: Basic Books, Inc.1984.
[6].道金斯.自私的基因[M].吉林人民出版社, 1998, a216,b11,c3-5,d9,e4.
[7] WILSON. Sociobiologe, the New Synthesis[M].Harvard, Belknap Press, 1975abc.
[8] 陳閱增主編.普通生物學[M],高等教育出版社, 1997,454.
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[13]GINTIS,BOWLES,BOYD&FEHR.Explaining altruistic behavior in humans[J].Evolution and human
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[14]FEHR et al.The Neural Basis of Altruistic Punishment[J].Science,8(2004)1254-1258.
[15]汪丁丁.再談合作的發生學[J].IT經理世界,11(2004).
[16]馬歇爾.經濟學原理[M].北京:商務印書館,1964,30.
Abstract: Altruism consists of three types, kin altruism , reciprocal altruism and pure altruism. The Biology and the Economics have a satisfactory explanation for kin and reciprocal altruistic behavior. But we believe that it is not enough to interpret altruism completely. In this paper, we provide a model that capable of explaining pure altruistic behavior on the base of cooperation surplus and evolutionary stable strategy .
Key word: kin altruism；reciprocal altruism；pure altruism； cooperation surplus； evolutionary stable strategy；
作者姓名：葉 航
作者職稱：教 授
作者單位：浙江大學經濟學院
浙江大學跨學科社會科學研究中心
作者電話：0571-87222933、013588116001
作者郵箱：
yehang@china.com作者主頁：
www.yhjjzs.diy.hzcnc.com個人看法與小結：
個人很明顯的支持社會生物學所提出的理論，認為自私與利他是一種演化的結果；同時也支持自私和利他的共同存在和族群消長是一種生態中的動態平衡。這個理論可以接近完美的應用在社會經濟學上。也可以用來解釋台灣唯一一家的電力公司是動態平衡中的一個階段，電力公司的低電價政策，的確為台灣基礎建設貢獻不少。也因為這樣明顯阻擋了潔淨能源和替代性能源族群的增長。不需要有太多的理由去批評台灣唯一的電力公司的功過是非，而是要明確的了解台灣唯一的電力公司在全球能源產業發展中所處的生態棲位及了解未來能源發展的關係，確定自己的身份和地位，才能了解自身的優勢和危機，進而發展出因應下一波能源利用的對策。
有關於自私的小型風車發發電自己玩或者搞賣電給電力公司的大風車公司，兩者是自私的。自私族群也不過是生態消長中的一個過程，是生是死其實可以從消長曲線和趨勢分析中看的出來，當然也可以觀察出唯一一家電力公司的致命性弱點和漏洞，進而發展出關鍵性技術或武器而打敗電力巨人，也不是不可能。
本章把台灣社群當做是環境生態的自私與利他基因衍化場所，提供您以社會發展理論與潔淨能源或風力發電技術發展的思考空間，期望您能找到一條比丹麥和德國還更卓越的風、光、水、雷、海等等潔淨能源發展策略與方法，那就是台灣之光了。
微力之章 螞蟻搬大象
電腦、藥物、設備…等等，任何東西都朝微米和奈米發展，偏偏風車越搞越大似乎有違反世界潮流的趨勢。不是說風車要越做越小才有前途，而是能源利用的趨勢似乎也有分散、自主、多元開發的趨勢。
台灣就這麼幾座火力和核電廠就包辦全台灣的電力供應，所使用的土地面積佔台灣土地面積的一丁點，微不足道，是典型的大象級產品。一部發電機組隨隨便便都是百萬千瓦。而海邊的大風車一部才數百千瓦，要好幾百座才抵的過一部火力發電機組，是典型的螞蟻型產品。
西班牙和美國加州最近郤瘋了，準備蓋一座由幾千個鍋蓋和史特靈發電機組成太陽能發電廠(下圖)。美國風車熱好像退燒了，對太陽能板尚敬謝不敏，搞起鍋蓋發電要花數十億美金，這是一種潔淨能源發展的經驗與智慧的具體表現還是另一場像台灣大風車的官商政策雞毛令箭版的年度大戲。值得期待!!
美國要用發電鍋蓋的電力螞蟻搬走核電和火力發電廠。台灣目前大概會有1百多座顯然是吹不走火力發電和核電廠的大風車。瑞典要用什麼搬走火力發電廠目前不得而知，只知喊出2010年不用石油。您似乎也看出螞蟻搬大象是世界能源發展的趨勢。以目前台灣地理、氣候、資源等等條件，個人直覺發發電鍋蓋螞蟻應該會是比較恰當的一個產品。它的優點有：
1. 造價便宜：這玩意的造價反射片只用塑膠模，鐵架系統相重量輕，全部價錢就那個史特靈引擎貴些。這玩意的技術難度遠低於大風車，台灣絶對有能力自主。
2. 社區個人可承載：因為造價相對低，一般民眾買的起，發電量顯然比風車穩定許多，且發電與用電時間接近，沒有太多的能源貯存問題。
3. 發電量大：此型發電機其發電效率為所有發電機中效率最高的一種。
4. 熱能二次利用：這種發電設備除了有電能之外，二次熱廢水中的能量約有發電量的50~70%，可開發二次用途。
5. 維修容易：只有史特靈引擎的維修較複雜，但其構造比內燃機簡單太多了，對用戶而言，維修費用相對較低。
6. 多層次應用：採高架方式，因此地面仍可利用，可用於農業生產進精密養殖及溫室栽培。
這是個人推出的立體發電螞蟻，除了增加農業土地收益，看看有沒有機會搬走台灣火力發電廠，供各位參考。
概念很簡單就是利用現有台灣海邊的魚塭，是台灣陽光最烈和風最大的地方，最上層風車，中層發電鍋蓋或長型集光板，地表溫室、下層養魚。
內裝鍋蓋的泡泡球放在水上，鐵支架全省了，拉些繩子就可以追踪太陽，颱風時氣放掉不怕懷掉，產生的電賣電力公司，多餘的廢熱用來提高冬天的水池和溫室的溫度增加魚和作物的生長速度。
賣電會比養魚好賺!!!漁民轉行做電人!!
架在池塘上遮蔭降水溫兼發電賺錢!!
想想吧!!您一定會培育出台灣頭號電力火螞蟻的!!
無聊之章 風車工坊會
組織!!中央集權、有錢有閒人的組織是致勝的關鍵。現在台灣的風力族還是個體戶有點小閒錢的小個體戶。共同面臨的問題有：資訊不足、參考資料太少、零件供應商太少、技術觀念模糊、要做的零組件太多、屋子空間太小、架設的環境太爛、採賺殺價空間太小、討論社群太少、沒有一筆1億以上的基金、沒有一個有人會自動匯錢進來的帳戶、沒有一個可以聚會和共同開發的工房、沒有完整的供應鏈、…..有這麼一堆現象就是因為沒有組織，沒有組織的一定是採集-狩獵族群，技術一定高不起來，一定會被幹掉。因此，首要目標要成立一個超級複雜的、至少比台灣官僚體系多5級的組織體系。
以下就整個組織提出發展規畫要建立組織的核心技術計有：
多階級制中央集權、專業扁平分工、任務型工會、專業工坊、策略與資訊研究所、育成基金會、資源再生、資本巿場為導向的資源管理，這些是建立風力帝國必要元素，以下就各元素在組織中的重要性及其責任分工，分別說明如下：
l 政治組織：以15級制訂定全台灣的風力發展總會。下分技術開發、推廣教育、商品行銷、…等等，您想的到就設的組織部門。只有一個原則，越複雜越好。搞好晉級制度，變成超級大老鼠會也是可以的啦!!
l 成立基金會：沒有強大的資金和資源是不可能搞出什麼名堂的，基金會閒錢第一階段至少要有1億、第3年要成到5億、第5年要有10億，以後每年成長5~10%以上。這個基金會什麼事都不做也不做研發，就是找執行長拼命弄錢，等錢超過10億就會有人一直把錢拿給您，那時再來花錢把已經長大的風車工坊轉變成製造公司。
l 成立財務管理公司：要把全國搞風力發電的人的原物料買賣及所有金流，全部透過財務公司進行槓桿操作。將風力散戶的錢變成股票巿場的操作基金，替風力散戶用最少的投資換取最大的報酬和最低的建置成本。終極目標是成為壟斷全球潔淨能源巿場的資本操作公司。例如：預估全國今年有1,000人要裝設5萬元的小型風力發電系統，先於年頭請各位買家把錢匯入財務管理公司，那麼5,000萬元就給他買個像是年獲利率高達18%富達歐洲基金，年尾就會5,900萬元。再加上有1,000套的訂單，向廠商殺價隨便殺也可以殺個8折，那麼買家只要付出4萬元。於是乎您買風力發電系統的錢變成50,000 – 10,000 -9,000 = 31,000元。原本要5萬的造價變成31,000元，足足省了38%。這個系統玩大了，財務管理公司每年至少有10億甚至百億以上的金流，那麼要從風力族中衍化出巴菲特或是索羅斯之類的股神族和中信金就不難了。君不見巴菲特最近才捐了300億美金出來搞慈善。讓我們先從開設風車工坊要用到的工具和設備入手吧，預計在全台灣成立500間風車工坊，成本約10萬元(含一套直徑2公尺的小型風車)。請各位將匯款匯至1234567890吳世聰的帳戶內。
l 風車工坊的建立(火螞蟻製作所)：台灣地小人稠，房子小，個人很難自己開間風車工坊從頭到尾DIY風車。因此，要善用公共資源，政府肯花大錢在各鄉鎮蓋養蚊子的文化中心、圖書館、老人中心、婦幼中心或其它有的沒有的蚊子館，每個鄉鎮也有一堆廟都有一堆空地和廟產，還有各級學校的教室，這些都是可以變身為風車工坊的好在。不要客氣，使用狗腿大法逐步將資源集中到風車工坊來，把廟埕的戲台下變成風車工坊有何不可。網站是一定要的啦，這個網站
http://www.denertec.com/Introduction.htm 很陽春，但是它很明白的交代這個風車工坊的工作目標和專長。風車工坊架這種功能目標導向的網站是一定要的啦。
l 專業工坊士的培育：在建造風車工坊的同時，請記得您必需開始決定您的衍化路徑，不要把自己搞成像Hugh Piggot之類的全能DIY戰士，如果這樣您會一天到晚趴在風車工坊裏做工做的像一條狗一樣。記得您要專攻一樣風車部件，例如專搞定子，這樣子您會發展出非常精良的定子，而您的工坊就以製作定子為發展主軸。其它部件再與其它工坊進行交換，採分散生產-集中組裝策略，加速台灣風車工坊的研發與造能力。
l 風車工坊研究所：一定要找個有大學實驗室的系所當做資訊來源分析的場所，弄到一個系就會弄到學校的研討會會場和閒閒沒事幹的消耗性資源(學生)，這樣子會有一堆的創意和社會資源整合的機會。更重要的是風車工坊研究所必需適時提出最適合台灣發展及世界流行的潔淨能源產品，逐步把風車工坊提升為潔淨能源工坊。
l 風車工坊工會：工會不是用來示威抗議的那種，是專門決策未來要開發的流行性商品和相關產品的核心。其主要功能為訂定年度商品開發項目及組織專業工坊開發內容。
l 回收場之原物料集成所：回收場幾乎可以找到全部做小型風車所需要的零組件，列出一個需求清單交給您附近的資源回收場，他會很樂意的幫您把這些零組件湊出來。當然您也可以自己去找然後拼湊出DIY套件。
這是我從”槍砲、細菌和鋼鐵”書中理論演繹出來的螞蟻搬大象哲學。要建造出火螞蟻，最重要的是組織建構螞蟻類型的風力族的社會組織型態，才能擁有最廣大的資源和最低的操作成本。您看看那賣很難吃又很貴的東西的7-11便利超商，不就是標準型的台灣吸血蟻。它匯集了龐大的社會資源和發揮強大的競爭力。等財務管理公司的錢多到這種地步，要搬走火力發廠就不是難事了。
您心動了嗎?趕快在台灣的任何地方成立您的風車工坊後，立即向全國總會報到，開始您的唐吉訶德之風車大戰吧!!
垃圾之章 回收場裏的發電廠
我家附近有很多資源回收場，經過我多次潛入研究發現，裏面還真的可以找到一大堆關鍵性零組件和材料。
例如：
l 有一次我發現一個鐵蕊的馬達定子，一片片的鐵蕊剛好可以用來做風車磁鐵轉子的那塊鐵板，算一算一個鐵蕊總共有20來片，豈不樂哉。論斤賣20來片大概只要50元。
l 資源回收場一定會有一大堆音響喇叭，而回收場的人一定會把喇叭拆開把裏面的磁鐵和線圈分開來。磁鐵稱斤賣，比新的便宜太多了。運氣好找到個8吋、12吋或更大尺寸的喇叭，裏面磁鐵好大一塊，回去切一切就能用了。
http://windpower.jkcc.com/lessons.htm 這是一個利用喇叭磁鐵做的風車轉子介紹。
l 直流變頻馬達是做風車發電機的極品，現在越來越多了，電冰箱和洗衣機是大宗來源。如果您家又住在工業區附近，丟出來的馬達和也可以到修冷氣的地方找找，哪裏有更多的直流馬達。
l 下圖是日本人用紙桶和水管做成的風車，不用用木頭削翼片削個半死，簡單快速又漂亮。這些都可以在資源回收場找到。
l 如果您家附近有舊車回收廠那就更好了，直流發電機新的一個好幾千，這裏不用幾百塊。還有一大堆可以用的煞車鼓。
給慈濟推動環保志工的建議：
慈濟推動環保的成就，全台灣看的見。回收資源的層級給人的印象是低級勞力的工作，經過慈濟的努力給人的社會印象有大幅提升的情形。這是形象的提升，但是不可否認的，對於資源再利用的層級提竹方面，似乎沒什麼進展，都是交給後段的處理廠處理，相當可惜。
個人看法是弄張風車所需要的零組件清單，請慈濟環保志工在回收的過程中把這些資源另外收集。另外找個時間教環保志工DIY風車，我相信很快就可以看到一大堆環保風車在台灣轉動。這是把資源回收場變成風車工坊的一個很好的地方，也是提升回收資源應用層級的一魚兩吃的好方法。
我相信有一天慈濟的資源回收廠會拼湊出10KW級的大風車。
